QUÉ HACEN AQUÍ ESOS PISHTAKU? ”
ESCOBEDO APESTEGUI FRANKLIN MACDONALD
LICENCIADO EN EDUCACION
INGENIERIA ADMINISTRATIVA
INGENIERIA GEOLOGICA
MAESTRIA EN EDUCACION AMBIENTAL Y DESARROLLO SOSTENIBLE
MAESTRIA EN DOCENCIA UNIVERSITARIA
DOCTOR EN CIENCIAS DE LA EDUCACION
ES NECESARIO DESTACAR LOS TRABAJOS ANTROPOLOGICOS Y ARQUEOLOGICOS DE LOS INVESTIGADORES QUE ESTUVIERON EN LA CORDILLERA NEGRA, ESPECIALMENTE EN EL DISTRITO DE PAMPA ROMAS, UN ESPACIO DE LA CORDILLERA NEGRA QUE NOS SORPRENDE CON SUS ENSEÑANZAS Y QUE TODAVIA TIENE HOJAS DE SU HISTORIA POR MOSTRARNOS. ESPERAMOS QUE UN DIA ESTAS PAGINAS SEAN LEIDOS Y APRENDIDOS POR LOS HOMBRES COMPONENTES DE ESTA REGION. QUEDAN POR APRENDER ASPECTOS DE INGENIERIA, ECOLOGIA Y AGFRONOMIA.
DEJEMOS QUE A l e x a n d e r H e r r e r a Y K e v i n L a n e NOS ILUSTREN SOBRE SUS INVESTIGACIONES.
“QUE HACEN AQUI ESOS PISHTAKU? ”
SUEÑOS , OFRENDAS Y LA CONSTRUCCIÓN DE L PASADO
A l e x a n d e r H e r r e r a Y K e v i n L a n e
Las ruinas arqueológicas dejadas por culturas antiguas no son
objetos inertes ni muertos: poseen una realidad que infl uencia
activamente nuestras vidas tanto individual como colectivamente
(...) ellas son la fuente de nuestra identidad.
Mamani Condori.
Introduccion
En terminos generales las investigaciones arqueológicas se llevan a cabo en uno de dos tipos de contextos historicos muy disimiles: aquellos en los cuales la memoria y las identidades locales no guardan un apego marcado con el entorno prehistorico, y aquellos en que si. En el primero, frecuente en Europa Central y America del Norte por ejemplo, las comunidades locales no recurren de manera signifi cativa a un simbolismo paisajístico para la construccion de sus autodefi niciones. Mantienen acaso una curiosidad ilustrada que fundamenta la practica de la arqueologia o profesan asociaciones reinventadas y dislocadas temporal y espacialmente, como aquellas expresadas mediante practicas Nueva Era por miles de turistas espirituales en lugares como Teotihuacan o Machu Picchu.
En el segundo tipo de contextos, la tarea del arqueologo se halla íntimamente vinculada a las interpretaciones locales del mundo moderno a partir de historias regionales que enfatizan profundas y complejas raices en el pasado (cf. Salomon, 2002). Asi, en muchos lugares de los Andes tropicales, por ejemplo, el arqueologo debe posicionarse frente a una compleja red de emotivas relaciones entre personas, lugares y el pasado, y lidiar con sentimientos de entrometimiento y violacion de territorio. Con triste frecuencia el mal manejo de la relación entre cientificos y comunidades locales desemboca en el sabotaje de las investigaciones de campo y una innecesaria destruccion del patrimonio arqueologico.
En este ensayo presentamos dos relatos que contraponen al campesino o indigena “supersticioso” a la evaluacion, a menudo cinica, de las practicas y saberes locales por parte de los arqueologos “pragmaticos”, “objetivos” y “cientificos”. Examinamos como esta tension irresuelta afecta las investigaciones de campo y las excavaciones en particular. Descartamos la interpretacion de que estas relaciones entre gente y paisaje son una consecuencia necesaria de distintas y particulares apreciaciones de lo natural (contra Tilley, 1994). Mas bien, las consideramos en terminos de estrategias coherentes y concretas desplegadas por actores campesinos que buscan renegociar su posicion dentro de un ambiente social marcado por relaciones asimetricas de poder. Finalmente, consideramos algunas de las implicaciones, incluyendo la necesidad de una practica arqueologica social, etica y consciente.
El entorno
Las experiencias que sustentan este trabajo parten del reconocimiento interregional de un corredor de investigacion pacifi co-amazonico que atraviesa dos cordilleras y tres valles del Peru norcentral, asi como las excavaciones de prueba efectuadas en sitios arqueologicos ubicados en zonas marginales de la Cordillera Negra y el Alto Maranon. La creciente base de datos iniciada en 1996 incluye mas de 350 sitios no reportados previamente (Herrera, 2000 y 2005; Herrera y Advincula, 2001; Herrera, Advincula y Lane, 2002; Lane, 2005; Lane, Herrera y Grimaldo, 2004), ubicados en la parte alta del valle costero de Nepena y las cordilleras occidental y central de los Andes: la Cordillera Negra y la Cordillera Blanca. La meta principal del reconocimiento fue permitir una investigacion comparativa de cambios en las relaciones sociales interregionales a lo largo del corredor de investigacion. Este sigue una ruta tradicional de comercio entre el valle de Nepena y el Alto Maranon, que cruza el Callejon de Huaylas en las inmediaciones de la ciudad de Yungay (fi g. 1).
En esta sierra de extremos verticales, la mayoria de las comunidades comparten hoy en dia un patron de poblacion dispersa y una base economica similar que se sustenta en una mezcla de agricultura y pastoreo (Morlon, 1996; Brush, 1977). Son pocas las investigaciones antropologicas que se han llevado a cabo en la sierra del Peru norcentral (p. ej. Brush, 1977; Stein, 1961; Walter, 2003; Venturoli, 2005) en comparacion con la cantidad de estudios de comunidades en el sur andino (p. ej. Bolin, 1998; Guillet, 1992; Mitchell, 1991; Flannery et al
., 1989; Allen, 2002). En parte, este sesgo obedece a la opinion generalizada de que las comunidades del sur andino son “mas indigenas”, por lo que ofrecerían un paralelo mas cercano a los valores y practicas andinos previos a la colonización (Allen, 2002). Si bien no cabe discutir los esencialismos inherentes a estas apreciaciones en este lugar, es importante señalar los obrajes mineros y textiles de la epoca colonial, asi como la mineria de la epoca republicana, en tanto factores decisivos que han promovido la erosion y transformacion de las tradiciones locales en las zonas de impacto directo como la sierra norte.
Estas transformaciones son tambien consecuencia de una amplia gama de procesos historicos que se inician en el siglo xvi, incluyendo el proselitismo cristiano, la reubicacion forzada en “reducciones”, los regimenes de hacienda semifeudales y, mas recientemente, la migracion masiva hacia regiones y urbes menos pobres del Peru y el extranjero. Sin embargo, muchos campesinos que encontramos comparten, aunque de manera fragmentaria y limitada a escasos lugares y pocos conceptos, ideas del mundo basadas en una vision analogica de
la construccion de la persona, muy similares a las perspectivas referidas en la etnologia andina clasica (p. ej. Allen, 2002; Isbell, 1978; Wachtel, 1976; Zuidema, 1989a). Segun esta vision relacional y animista del entorno, los grupos especificos de personas se hallan vinculados, mediante nexos sociales expresados en terminos de lazos familiares, con montanas, formaciones rocosas o fuentes de agua especifi cas, u otros rasgos del paisaje sagrado. Asi, por ejemplo, en el sur andino las montanas y cerros son frecuentemente llamados apus o padres por “su” gente (Bolin, 1998).
A continuacion consideraremos algunas de las maneras en que los habitantes de la zona estudiada acceden e interactuan con su entorno a nivel espiritual.
Estas interacciones se manifi estan mediante suenos, percepciones del espacio, el tiempo, asi como en estados de bienestar. Los suenos suelen ser un medio de comunicacion con lo sobrenatural especialmente poderoso (Zuidema, 1989b; Brody, 1981).
Durante una investigacion de campo en Conchucos central un adolescente, al conocer el proposito de la visita, condujo a uno de los autores (A. Herrera) al lugar donde su madre habia encontrado una hermosa conopa o kunupa en forma de una llama. Estas fi guras en forma de animales o frutos de la tierra se consideran cargadas de propiedades magicas y son utilizadas con frecuencia en ofrendas rituales (Bolin, 1998) denominadas pago o pagapo en la sierra de Ancash. En ese lugar, el joven relato el sueno que su madre habia tenido luego de hallar y llevar a casa esta pequena y antigua talla de piedra. En el sueno un hombre viejo, blanco y barbudo habia reganado a la mujer por tomar “su” kunupa y le ordeno que la devolviera. Esta fue prontamente enterrada en alguna parte del campo de cultivo en el que estaban. A pesar de ello, la madre del muchacho sufriria un aborto poco despues.
En la comunidad de Chorrillos, en la alta Cordillera Negra, los pobladores le hablaron a otro de los autores (K. Lane) de un hombre que sono con riquezas que brotaban del sitio arqueologico Markitahirca, ubicado en un cerro cercano.
El sueno le sugirio que esas riquezas le pertenecerian mientras el no revelara su ubicacion, ni moviera el tesoro de su lugar. Armado de su barreta, el hombre fue al lugar indicado y encontro el oro. Sin embargo, la ostentacion de los bienes comprados con este tesoro y su posterior divulgacion hicieron que perdiera peso hasta morir, segun dijeron sus allegados. Esto, nos dijeron, habia sucedido en el curso de los ultimos cinco anos.
Las historias de enfermedades y desgracias surgidas a partir de tales actos, vinculadas a una perdida severa de peso e incluso la muerte, son frecuentes y muy reales para muchos campesinos. Aunque las personas con quienes llegamos a trabajar directamente se abstuvieron de referirse a una u otra montana o lugar en terminos de parentesco, todas compartian una marcada aprensión por ciertos lugares. Ejemplos de lo anterior incluyen las cavidades en el suelo, ya sean naturales o artifi ciales; senderos solitarios cercanos a las montanas, especialmente en el crepusculo; lugares donde el agua se junta o surge de la tierra como un manantial, represa o lago; y todo sitio en que pueden hallarse restos oseos humanos. Es de consenso que dichos lugares son peligrosos porque al estar ahi se puede contraer mal de aire o mal de sitio. Los lugarenos nos explicaron que cavar en tales sitios conlleva mucho peligro, debido a los gases de antimonio que pueden causar enfermedad y muerte. Estos sitios son tratados con una mezcla de temor y respeto, actitud a menudo descartada por forasteros como simples supersticiones.
Creencias
Durante nuestro reconocimiento de represas y reservorios en la alta Cordillera Negra, nuestro guia, don Alejandro Chavez, se nego a acampar cerca de las lagunas artifi ciales, pues temia que la llegada de la noche las despertara y nos atrajeran hasta su fondo. Un precedente claro es la laguna Negrawaqanan, nombre que puede traducirse como “(lugar donde) la negra llega a llorar”. El mito refiere que una vez, a fi nales del siglo xix, la laguna retiro sus aguas revelando el oro que alli se hallaba escondido. Un grupo de esclavos negros que estaban trabajando en el area se precipitaron hacia el fondo, pero las aguas regresaron y los consumieron. Sus viudas llegaron luego al lugar a llorar lagrimas por sus muertos.
Hemos mencionado la importancia de la hora del dia como un factor en la predisposicion a contraer mal de aire o mal de sitio. La noche y el crepusculo en especial, son periodos particularmente nefastos. Respecto al sur andino, Catherine Allen (2002) ha descrito la opinion de la gente en la comunidad de Sonqo, segun la cual los sitios arqueologicos y la noche pertenecen a los machukuna o Grandes Ancianos, una raza de seres anteriores a la era actual, que pueden ser benignos y /o envidiosos y, por lo tanto, daninos para la gente. En los alrededores
de la Cordillera Blanca, en la misma sierra de Ancash, Doris Walter (en prensa) ha detectado que los discursos campesinos sobre los sitios arqueologicos se hallan dominados por mitos que ponen en escena a los antepasados miticos.
Si bien no hemos oido opiniones tan elocuentes en torno a la existencia de seres nocturnos en nuestra region de estudio, si hemos sido considerados posibles pishtaku con frecuencia. Estos malignos seres semihumanos frecuentemente aparecen en forma de un hombre blanco con poncho, llevan también a menudo un sombrero alon, una hoz y, quizas, un zurriago. Los pishtaku acechan a los viajeros desprevenidos en los caminos solitarios, con el fi n de raptarlos y extraerles la grasa. Las victimas mueren instantaneamente o después de poco tiempo. Las razones aducidas para la existencia de los pishtaku giran alrededor del alto valor de la grasa humana. Un informante en la Cordillera Negra en 1999 sugirio que los pishtaku actuaban bajo ordenes del entonces presidente Alberto Fujimori, quien requeria grasa humana para pagar la enorme deuda externa del pais. Segun otra opinion campesina contemporanea de la misma region, los pishtaku eran peones de companias mineras, las cuales necesitaban grasa humana para mantener en funcionamiento su maquinaria.
Sin elaborar detalles, es claro que las multiples y cambiantes versiones del mito de los pishtaku, mas conocidos como los degolladores ñakaq en el sur andino, kharisiri en aymara, estan vinculadas a la propia percepcion de la explotación campesina (cf. Arguedas, 1953: 218-228; Morote, 1952: 67-91; Vergara y Ferrua, 1987; Weismantel, 2001).
En el sur del valle del Yanamayo, segun pobladores del poblado de Chincho, encontramos un espiritu asesino llamado shishaku. Este espiritu es el de un “indio” que mata a la “gente civilizada” (no indigena), categoria en la cual los reportantes se incluyeron. Esta perspectiva aclara una percepcion introspectiva digna de resaltar: la autodefinicion como gente radicalmente distinta a la poblacion indigena pre-colonial, pese a la pesada carga biologica e historica.
Estas actitudes ayudan a explicar quizas la escasez de referencias, conexiones y alusiones a este pasado.
Por otro lado, en el poblado de Pichiu, en la Cordillera Negra, aprendimos que los awilitus (tambien gentiles o paganos) entraron a sus casas (wayi, termino utilizado igualmente para estructuras mortuorias o chullpa2) con la llegada del diluvio biblico. Alli murieron y despues se secaron formando los bultos o fardos con restos humanos momifi cados tambien conocidos como mallki. Si bien el termino awilu es un claro reconocimiento de parentesco, estos relatos indican una diferencia sustancial respecto a campesinos de la sierra sur, quienes enfatizan una relacion mucho mas estrecha con el pasado precolonial (Allen, 2002; Bolin, 1998; Flores Ochoa, 1968).
Esto no quiere decir que los campesinos de la sierra norcentral del Peru esten divorciados del entorno historico y cultural que habitan. Awilitus, el termino de parentesco quechua comunmente utilizado para referirse a los antiguos pobladores, evoca una respetuosa relacion de descendencia. Su vinculo con el paisaje vivido y su interaccion con los restos arqueologicos parecen estar estructurados no por narrativas y mitos tradicionales, sino por tipos especificos de relaciones con lugares especifi cos dentro de un paisaje animado. Sin embargo, esto puede deberse a una historia cultural post-conquista mas agresiva frente a las cosmovisiones indigenas del siglo xvi.
El termino gentiles o paganos, utilizado como sinonimo de awilitu, parece tener una connotacion similar al ya mencionado machukuna. Antes de ingresar a la chullpa, por ejemplo, es usual hacer pequenas ofrendas de coca, tabaco y alcohol, en un esfuerzo por ahuyentar el antimonio y la malevolencia de los gentiles, que se dice habitan estas estructuras arqueologicas, saqueadas en su gran mayoria. En primera instancia puede parecer una paradoja que en la comunidad agropastoral de Cajabamba Alta exista una clara tendencia a ubicar los corrales modernos para alpacas cerca o al lado de chullpas (fi g. 2). Cuando preguntamos sobre las posibles razones de esto, el presidente de la comunidad, Tomas Florentino, comento que los gentiles que habitan las casitas ayudaban a cuidar los rebanos (cf. Mamani Condori, 1996).
Nuestro reconocimiento arqueologico concluyo que la practica de asociar monumentos funerarios chullpa y corrales se remonta por lo menos al Periodo Intermedio Tardio (1100-1450 d. C.). De hecho, no se puede descartar la construcción simultanea de chullpas y corrales (fi g. 3). Los principios de dualidad,
expresados como opuestos complementarios tanto en el mundo fisico como en el metafisico (p. ej. Zuidema, 1964), tienen profundas raices en la region andina que posiblemente se remonten cuatro mil anos atras (Izumi y Kano, 1963).
Estos dos ejemplos evidencian la naturaleza ambivalente de ciertos lugares, las horas del dia y los awilitus, unas veces malignos y otras serviciales.
A continuacion referimos y comparamos dos muy distintas experiencias entre los arqueologos y los lugarenos. En ambos casos, las tensiones y confrontaciones se deben a inquietudes vinculadas a la perdida del equilibrio simbolico entre los lugarenos y el entorno animado, debido a nuestras acciones y omisiones, y como estas fueron interpretadas. Ostensiblemente las maneras de resolver los confl ictos giran en torno a apaciguar a los cerros, los lagos y los mismos awilitus, si bien el paso inicial crucial es incidir en la percepcion del otro. En concreto, fue necesario reestablecer nuestra identidad, intentar desquitarnos del estigma de pishtaku y, a la vez, construir una imagen positiva del arqueologo.
Lo imperfecto de nuestros logros ilustra algunas de las difi cultades en el camino para sobreponer la hegemonia objetivista que dogmaticamente reclama la ciencia positiva a favor de una arqueologia multivocal (Hodder, 1997; Gnecco, 1999), es decir, abierta al encuentro con otras voces y maneras de entender y construir pasados.
Caso 1: Enfrentamiento en Yurakpecho
Este estudio de caso se concentra en la comunidad de Chorrillos, en la Cordillera
Negra y trata una serie de percances ocurridos durante nuestra temporada de trabajo de campo en 2003. En particular, se refi ere a los problemas resultantes
de lo que fue percibido como una falta de respeto, violacion del espacio y el poder de los suenos. El equipo involucrado en estos acontecimientos estaba encabezado por Kevin Lane.
Era agosto de 2003 y nuestro trabajo en la Cordillera Negra no había empezado
nada bien. Nuestro vehículo, en una ráfaga de metal chirriante y vapor, se había varado de manera dramática. Habíamos perdido un paquete de 30 kg. con todos nuestros enseres de cocina, y el arroyo vecino al sitio precolombino de Yurakpecho, donde nos proponíamos trabajar, se había secado.
La Comunidad Campesina Jose Carlos Mariategui de Chorrillos, asentada a 3500 m de altitud en la vertiente occidental de la alta Cordillera Negra, tiene la reputacion de ser particularmente introspectiva en un area caracterizada por una poblacion consabidamente hurana, pues los lugarenos tienden a desconfiar de los extranos. Dentro de las lindes territoriales comunitarias se encuentran los restos de extensos y complejos sistemas de riego, asi como varias necropolis y sitios de asentamiento. La arqueologia comprende el sitio de vivienda principal de Yurakpecho, ubicado a 4500 m en la cima de un pico de acceso practicamente imposible. Este complejo data al menos del Periodo Intermedio Tardio (1100-1450 d. C.) e incluye un nucleo central de asentamiento de 4.5 hectareas con numerosas viviendas perifericas ubicadas enfrente, en el filo adyacente.
Nuestro guia en dos visitas previas habia sido Santiago Granados. De apariencia
urbana y respetado por los miembros de su comunidad, Santiago era a la vez enfermero de emergencia local y sacristan de la iglesia. Esta combinación de medico practico y guia espiritual sin duda infl uia en que tambien desempenara
el rol de curioso, apelativo que en la region se le da al chaman o curandero. Santiago negaba enfaticamente ser curioso, aunque creia que algunos suenos
podian ser visiones. En una ocasion, cuando visitamos una chullpa, comento que habia sonado el acontecimiento que estaba viviendo con la misma gente ahi presente. En su sueno le habian prometido una hoz de oro, pero explico que ya que no tenia a la mano ningun pago, se abstendria de buscar la hoz. Sin embargo,
nos hizo prometer que volveriamos en otra ocasion, cuando el estuviera mejor preparado. Santiago tambien estaba nervioso al acompanar a posibles pishtaku, mas aun porque esto signifi caba ausentarse de casa y acampar con los arqueologos. Nuestra falta de aprension al entrar y estudiar las chullpas, las cuevas con pintura rupestre y, en general, los sitios arqueologicos dispersos en la zona parecia divertirle y alarmarle a la vez.
Nuestro trabajo en Yurakpecho incluia reconocimiento y excavaciones en la zona, a lo largo de un periodo de dos anos y en tres distintas expediciones.
Los lugarenos ya nos habian hostigado anteriormente, haciendo caso omiso al permiso del Instituto Nacional de Cultura y a la carta de presentacion de la Junta Regional de Desarrollo de Pamparomas, la cercana capital provincial.
Exigian que solicitaramos el permiso de la comunidad y alegaban intrusion y violacion del espacio. Sin embargo, fue hasta que la volatil situacion se torno en enfrentamiento.
Acampamos a cierta distancia del sitio de Yurakpecho. Descreyendo de los mitos locales, había decidido abstenerme de cualquier tipo de ofrenda o pago. Empezamos a trabajar sólo después de serias difi cultades, entre ellas la falta de agua y comida, y un accidente potencialmente fatal, en el que algunas piedras grandes que se desprendieron de una pared del asentamiento casi me golpean mientras ascendíamos al sitio. Recuerdo que el día era particularmente caliente e improductivo. Nuestro sardónico guía, Santiago, ostensiblemente pragmático y sabiondo, sentía que el lugar estaba casi enojado. Yo empecé a preguntarme si esto era un castigo por mi consciente falta de reverencia ante el lugar.
Esa noche Santiago, al igual que la estudiante peruana, Carmela Alarcón, tuvieron sueños coincidentes. En sus sueños vieron a un grupo de hombres vestidos con ponchos antiguos que nos exhortaban a pedir permiso, poniendo énfasis en su enojo y dolor ante nuestra intrusión. Al día siguiente, mientras proseguíamos con nuestro trabajo infructuoso, se presentó una comitiva de la comunidad de Chorrillos. Carmela se sobresaltó y exclamó que ella había visto a esa gente o a gente parecida en su sueño. La comitiva me acusó de violar su espacio. Siguió un altercado acalorado. Amenazaron con expulsar al grupo y a mí. Cada vez más irritado y alarmado, empecé a temer por el trabajo de campo y, es más, por nuestra seguridad. Luego de mucha discusión acalorada y un arreglo a medias se fueron.
Santiago, aliviado, dijo enigmáticamente: “Ya está hecho, ahora estamos aceptados”. Carmela era de la misma opinión. Una hora después nos topamos con nuestro primer hallazgo importante: los restos de un antiguo pago, dentro de una unidad de vivienda y, sobre el mismo piso, dos conopas de piedra.
El caso anterior ilustra lo poderosas que pueden ser las percepciones locales y como llegan a incidir sobre las estrategias del trabajo de campo arqueologico.
Despues de nuestra “aceptacion”, la atmosfera de trabajo se aclaro notablemente, aun entre aquellos que, como yo (K. Lane), habiamos descartado estas verdades locales. Es probable que inconscientemente yo haya exacerbado el malestar preexistente con mi decision de no hacer un pago al sitio y por mi evidente irreverencia al ingresar a las chullpas y cuevas. Del mismo modo que cada accion equivocada habia sido interpretada calladamente por Santiago como una falta de respeto por parte nuestra que acarreaba mala suerte, ahora nuestros esfuerzos eran por lo menos tolerados por los awilus. Dicho de otra manera: la problematica negociacion del espacio solo se hizo explicita en el momento de crisis.
Este incidente sirvio como recordatorio puntual de las clarisimas diferencias inherentes entre “nosotros” y “ellos”. Aunque como ‘extranjeros’, categoría que incluye a los estudiantes de la capital independientemente de su trasfondo familiar, nos desviamos del comportamiento local con respecto al paisaje, el reto en Yurakpecho sirvio para aclarar los alcances y limites de nuestras acciones.
El respeto, un aspecto senalado por Allen (2002) y Bolin (1998), es la piedra angular de toda interaccion con las poblaciones locales.
Por lo tanto, el concepto que uno como foraneo tiene de sus acciones no tiene importancia a escala local. Las reacciones que percibimos de los lugareños como Santiago son las que deben prevalecer. Si no comprendemos de manera adecuada la fenomenologia del paisaje y la negociacion de espacios en el presente, .como pretendemos hacerlo para el pasado?
Durante el resto de la temporada de trabajo en Yurakpecho, una pareja de cóndores sobrevoló el sitio cada día en círculos lentos. Santiago sonreía; era un buen augurio.